Corpo che gode e corpo che parla

Quelli che seguono sono degli appunti presi da Domenico Giacomo Marinelli durante la mia relazione al MOS del 26 ottobre 2017 a cui ho aggiunto qualche integrazione in corsivo ad uso di chi, pur non essendo stato presente alla lezione, è interessato al tema e, grazie al lavoro di Domenico, può farsi un’idea dei punti toccati. E anche di quelli che, quando ho deciso il titolo, pensavo avrei toccato e sviluppato e che invece sono stati solo accennati.

 

 

Nella lezione al MOS mi proponevo di argomentare due tesi e di mostrare alcune altre cose.

La prima tesi riguarda l’unità del nostro corpo (e l’unità con il nostro corpo). Ci si chieda quali esperienze e dunque quali “evidence” giustifichino la nostra convinzione riguardo all’unità del nostro corpo, all’unità con il nostro corpo e dunque alla nostra stessa unitarietà. Ritenere che questa (triplice) unità sia “evidente” significa ritenere che sia il contenuto di un’esperienza immediata, se non addirittura spontanea. Ebbene, la psicoanalisi ci dice che le cose non stanno così. L’esperienza dell’unità del corpo (e dunque col corpo) è un’esperienza mediata dall’Altro e in cui tale unità, più che apparire, si costituisce – e si costituisce a un prezzo piuttosto alto. (Che poi, tutto sommato, convenga pagare tale prezzo piuttosto  che no, questo è un altro problema). Ecco dunque la prima tesi: la psicoanalisi ci insegna che l’unità del nostro corpo (e con il nostro corpo) non è originaria, ma l’esito di un passaggio per l’Altro (è dall’Altro infatti che riceviamo l’immagine o imago attraverso cui “vediamo” il nostro corpo e noi stessi come unitari).

La seconda tesi riguarda il dominio o il potere. Esiste un discorso che sostiene che l’unità del nostro corpo – in quanto non è originaria, ma il prodotto di un processo che accade nella relazione con l’Altro – è qualcosa in cui è oggettivata una forma di potere. L’idea sarebbe, insomma, che il processo attraverso cui giungiamo a percepirci e a crederci unitari è un processo in cui si realizza un assoggettamento. Ebbene, la mia seconda tesi è che le cose non stanno come dice questo discorso: la dipendenza dall’Altro chiarita dalla psicoanalisi non va confusa con un esser sotto il dominio dell’Altro. (Devo confessare che, alla fine, a questa tesi non ho potuto dedicare molto tempo il 26 ottobre).

Quanto alle cose che volevo mostrare o a cui volevo cominciare a rendere familiari le persone convenute, ne isolo tre.

La prima è che la psicoanalisi non è una forma di filosofia e che questo vale anche e persino soprattutto per Lacan che ha spesso civettato con vocabolari filosofici (di Hegel, di Heidegger ecc.). Lacan non è un filosofo e ci teneva a non essere confuso con i filosofi. Ora, capire questo ci obbliga a chiederci come accostare il suo pensiero, se vogliamo farlo senza rigettare o accantonare il nostro essere filosofi. Non si può sottovalutare questo problema. Ho cercato di far vedere che non solo non lo si deve sottovalutare, ma anche che non va bene risolverlo in un modo tipicamente adottato dai filosofi quando si accostano ad altri saperi. Questo modo prevede di “esplicitare” e poi discutere la filosofia o l’ontologia o l’antropologia filosofica che sarebbe implicita in questi saperi, nella fattispecie, nella psicoanalisi lacaniana. Si tratta di un’idea che troviamo ben formulata in Heidegger: quando una scienza discute o articola i suoi concetti fondamentali è diventata filosofia e dunque può essere discussa dai filosofi senza troppo sforzo. No, le cose non stanno così. E il modello che ho cercato di esemplificare non è quello che convoca la psicoanalisi innanzi alla ragione, custodita dalla filosofia, ma quello di una filosofia che accetta di lavorare a ridosso di un sapere costituito, senza pretendere di dare voce alla Ragione o all’Esperienza. Per questo, all’inizio, ho dedicato tanta attenzione a Husserl, perché Husserl offre un esempio grandioso dell’altro modello: i concetti della psicologia sono riportati al terreno più originario dell’esperienza fenomenologica, terreno su cui la filosofia è sovrana, e lì sono poi giudicati. Non ho lungamente argomentato perché ritenga che questo metodo sia sbagliato, ma ho cerato perlomeno di mostrare che non è l’unico e che dunque non è ovvio seguirlo.

La seconda cosa che volevo far toccare è la forza e la singolarità del movimento concettuale della filosofia. Perché sia chiara la differenza e la specificità della psicoanalisi bisogna anche avere un buon esempio di che cosa è la filosofia: troppe volte gli altri saperi, nel distanziarsi dalla filosofia, ne offrono un’immagine caricaturale. Questa è l’altra ragione per cui mi sono soffermato a lungo su Husserl, leggendo diversi passi della Krisis e delle Ideen.

La terza cosa che mi stava a cuore era arricchire un poco la dieta di esempi che i filosofi fanno, ad esempio quando parlano del corpo. La psicoanalisi ci presenta casi clinici tenendo conto dei quali possiamo evitare di raccontarci una storia troppo semplice su che cosa sia il nostro corpo e sul nostro essere un’unità con esso.

Riccardo Fanciullacci

 

 

L’antropologia culturale fa fare esperienza della non ovvietà dei nostri concetti e dei modi di ritagliare l’esperienza cui siamo familiari. Lo studio di M. Leenhardt Do Kamo, ad esempio, aiuta a vedere che il corpo, in quanto principium individuationis, non è un’ovvietà. (Nella società studiata da Leenhardt, in effetti, le persone si percepiscono come parti della vita del tutto: in un certo senso, quello è il vero individuo, non le differenti persone).

Ma veniamo più nello specifico alla riflessione filosofica vera e propria sul tema, in particolare ad alcune riflessioni contenute nella Krisis di Husserl (La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, 1936).

«Dopo la guerra, scrive Husserl, c’è una domanda di ragione [da leggere con la “R” maiuscola] sui temi del senso o non senso della vita umana, e le scienze non danno risposte». Soprattutto a patire dalla fine della prima guerra mondiale, c’è una crisi del senso che attraversa l’Europa, una crisi della ragione, dunque, incapace di rispondere alle domande che gli eventi catastrofici hanno sollevato. Questa crisi rivela una crisi delle scienze e in particolare delle scienze dello spirito, cioè di quelle cioè che avrebbero dovuto saper affrontare le domande sul senso e la vita autenticamente umana. E tra le scienze dello spirito, particolare importanza ha per Husserl la psicologia perché pretende di ereditare il posto dell’antropologia filosofica.

Husserl si chiede: perché la psicologia è impossibilitata a svolgere quella che dovrebbe essere la sua missione nella divisione delle scienze? (Cioè la missione di rispondere alla domanda che per Kant riassumeva le tre questioni cui erano rispettivamente dedicate le sue tre critiche. Le tre questioni sono: che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa ho diritto di sperare? La domanda che le riassume [e che va dunque intesa in modo da comprenderle tutte e tre e non in maniera riduttiva] è: che cos’è l’uomo?).

La diagnosi di Husserl è questa: la psicologia si vuole una scienza di tipo galileiano, cioè una scienza di fatti, ma allo stesso tempo, pretende di trattare di ciò che le altre scienze hanno lasciato da parte quando si sono costituite come scienze di fatti. Il risultato è che tratta i valori, gli ideali e le norme come degli ulteriori fatti, fatti psicologici. Il mondo psichico risulta quindi ridotto ad un mondo fattuale.

In questa dinamica troviamo gli effetti del dualismo cartesiano. Il mondo psichico è studiabile con un metodo costruito per studiare covarianza tra fatti perché l’anima non è altro che un’altra res, distinta, ma parallela alla res extensa.

Come uscire da questa aporia e dalla crisi che ne deriva?

«La psicologia non avrebbe fallito se e solo se fosse risalita ad una riflessione radicale e scevra di pregiudizi, se fosse giunta all’indagine della soggettività trascendentale».

Ci vuole dunque la fenomenologia per ripristinare un campo di indagine autentico.

Noi dobbiamo capire la soggettività umana e la sua realtà in quanto ispirate da ideali, «occorre interrogare il che cosa e il come delle anime nel mondo della vita», dobbiamo spostare la nostra attenzione sul mondo intenzionale. Dobbiamo capire quali sono i concetti appropriati per esprimere la nostra esperienza del mondo della vita.

Heidegger e Merleau-Ponty hanno raccolto questa sfida, essi hanno interrogato il nostro stare qui non come un punto con delle coordinate nello spazio-tempo ma come un centro da cui si irradiano tutti i nostri legami con il mondo.

L’introduzione di una concezione tanto radicale della soggettività non può che spingerci a ripensare il corpo (siamo come fantasmi dentro una macchina? Per usare un’espressione di Gilbert Ryle).

Allora, per la fenomenologia, da un lato abbiamo un Korper, ovvero un corpo, per come lo può considerare una scienza dei fatti che guarda a relazioni causali, spaziali, quantitative, ma il Korper ha come presupposto la soggettività incarnata, concepita quale unità, per pensare la dimensione corporea della quale usiamo l’espressione Leib, che indica il corpo proprio ovvero il corpo vivente come originariamente coappartenente alla soggettività.

Insomma, noi non siamo due sostanze separate tenute insieme dalla ghiandola pineale. Abbiamo un concetto nuovo, quello di Leib, che porta anche a ripensare al concetto di res extensa intesa come Korper. Cambia dunque la prospettiva.

Qui il punto è abbastanza delicato e nella lezione mi ci sono soffermato a lungo. Possiamo riassumerlo con questa sequenza di osservazioni. La prima è metodologica: le posizioni dei diversi filosofi non possono essere confrontate in maniera ingenua, giacché ciascuna è legata alla problematica che il filosofo ha costruito. Così, la tesi cartesiana sulla ghiandola pineale è sì un tentativo di riscattare l’esperienza del fatto che il nostro corpo non ci appare come ci appaiono le cose corporee esterne a noi, ma opera tale riscatto dall’interno della problematica cartesiana, cioè in un quadro che ha distinto l’anima dal corpo, ha dichiarato che sono entrambe sostanze ecc. Ora, è vero che Husserl riscatta in modo diverso l’esperienza che facciamo del nostro proprio corpo, ma lo fa innanzitutto cambiando la problematica: i termini del problema sono distinti, sono altri. Né i concetto di Leib, né il concetto di Körper corrispondono al concetto di “res extensa unita alla res cogitans attraverso la ghiandola pineale”. Mentre il concetto cartesiano è rigettato, quegli altri due sono concetti legittimi, solo che il secondo è subordinato al primo: è possibile considerare il corpo-proprio (il Leib) solo come un Körper, ma si tratta appunto dell’esisto di una operazione.

Husserl usa l’esempio delle mani che si toccano. Al riguardo noi possiamo fare due ordini di considerazioni. La mano che tocco è liscia e morbida, ma posso, con un altro ordine di considerazioni dire: essa a sua volta si sente toccata, ha calore, ecc… Ecco che ho il passaggio dal Korper al Lieb, il corpo, da oggetto percepito diventa oggetto percepente. L’idea di corpo-oggetto lascia dunque fuori la categoria della percezione. Ecco che la critica del dualismo da parte della fenomenologia acquisisce un gusto filosofico preciso.

Sarebbe lungo riassumere ora questo passaggio, ma i testi che ho consegnato ai partecipanti, tratti da Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (pp. 146-148 della nuova edizione Einaudi) sono molto chiare e credo non ci sia niente di meglio che leggerle direttamente..

 

Ma veniamo a Lacan.

Lacan è lo psicanalista che fa proprio il motto del ritorno a Freud, ma è certo che in questa enunciazione si nasconde anche una mossa simbolica. Serve a Lacan per scagliarsi contro la psicologia dell’io che ha tradito l’invenzione freudiana.

Anche Lacan critica Cartesio ma lo fa in modo diverso da Husserl. Per Cartesio in primis c’è il pensiero, la prima delle idee chiare e distinte. Poi c’è il corpo, che è estensione e di cui si tratta di capire come è unito alla mente. Lacan, con la psicoanalisi, critica sia l’idea cartesiana del pensiero, sia la sua idea del corpo, ma non vede nel dualismo il primo problema.

Quanto al pensiero: Freud ha fatto sloggiare l’io da casa sua»; l’io perde il suo carattere plenipotenziario sui pensieri.

Quanto al corpo, se lo pensa come esteso si misconosce il godimento da cui esso è agitato e scosso. L’idea del corpo come un qualcosa di esteso non tiene dentro la dimensione dei piaceri e dei dolori che lo attraversano e lo turbano. (Per Lacan, il godimento non è il piacere, giacché inlude la soddisfazione pulsionale che si realizza nella coazione a ripetere, cioè la soddisfazione della pulsione di morte)

Quanto al dualismo, c’è un senso in cui la psicoanalisi ritiene che sia vero. Per capire quale sia questo senso, occorre realizzare una “considerazione materialistica”.

Questa è una parte piuttosto importante della lezione. Potrei dire che era una quarta cosa cui volevo cominciare rendere familiari gli ascoltatori. Nella lezione ci ho dedicato un certo tempo. Qui mi limito a saltare alle conclusioni: il dualismo cartesiano è concettualmente falso, tuttavia la realtà sociale lo ha in parte inverato (con Marx potremmo parlare di “astrazione praticamente vera” o “astrazione reale”), infatti, vi sono contesti e pratiche in cui ci rapportiamo al nostro corpo come a una realtà estranea e manipolabile. Non è solo il contenuto di una falsa opinione, è un atteggiamento reale. La “considerazione materialistica” è quella che sa vedere anche questi altri aspetti e non si limita a criticare concettualmente una teoria: sa vedere a quali realtà sta cercando di dare voce.

Lacan dunque afferma che la psicoanalisi è capace di compiere questa operazione materialistica. La critica al dualismo non basta, no, bisogna dire che sull’idea dualista si è costruito un mondo: la chirurgia, la medicina. Esiste una manipolazione del Korper, noi dobbiamo dunque porci all’altezza del dualismo nella sua realtà, la quale è correlata ad una serie di fatti ormai manifestamente e concretamente strutturati.

Lacan si volge poi contro le affermazioni di Merleau-Ponty (secondo cui noi non “abbiamo” un corpo, ma “siamo” un corpo): le esperienze che facciamo di un corpo che sfugge o di un corpo non padroneggiato sono così tante da obbligarci a dichiarare che noi non siamo il nostro corpo, ma piuttosto lo abbiamo, abbiamo a che farci.

Agostino aveva già ben presente il problema. Nel De civitate Dei egli alludeva a questo padronanza delle pulsioni persa con il peccato originale. Noi non padroneggiamo le pulsioni – sessuali in primis – per via del peccato.

Lacan e la psicanalisi elaborano la cosa in modo diverso, noi le pulsioni non le padroneggiamo, né padroneggiamo il corpo che ne è scosso.

Consideriamo la teoria lacaniana dello specchio: il “nostro” corpo è originariamente in frammenti, molteplice, privo di unità, scosso da pulsioni molteplici e non ordinate.

Lungo è l’elenco dei casi più banali in cui noi non controlliamo il nostro corpo: abbiamo il tic, l’incontinenza, lo spasmo, il mancamento, il sintomo. Non è necessario alludere alle crisi epilettiche dello schizofrenico o al reale che ritorna nell’allucinazione dello psicotico, scombinando drammaticamente il corpo e la sua organicità.

Qui ho raccontato un caso clinico (traendolo dal libro “Gli imbrogli del corpo” a cura di J.-A. Miller) che testimonia di come vi siano fenomeni di corpo che resistono al lavoro della parola e dunque richiedono anche una clinica speciale, come quella verso cui Lacan si indirizza negli ultimi 10-12 anni della sua carriera.

Avendo dovuto tagliare rispetto alla scaletta che avevo preparato, non ricordo esattamente di che cosa sono riuscito a trattare e di che cosa no. Mi pare di aver toccato la differenza tra il sogno di padronanza (a cui certi fenomeni di corpo fanno resistenza) e ciò verso cui si indirizza la psicoanalisi e che è un certo saperci fare con ciò che non padroneggiamo affatto.

 

Dibattito

Emanuele Lepore:

Il passaggio per l’altro non è il dominio, enucleavi così la seconda tesi posta all’inizio. Ma si può dire che è attraversata da dinamiche di dominio di quel corpo segnato dalla distinzione Korper-Lieb; anche nel riconoscimento reciproco il rischio è la riduzione dell’altro a strumento, nel bisogno, ad esempio, è così.

Riccardo Fanciullacci:

Lacan contesta Cartesio ma anche Husserl. Il corpo proprio è già un’immagine che ha un effetto di dominio sul soggetto. Nel corpo si ripercuote così un’idea di padronanza. Se io credo di avere un corpo proprio, metto fuori tutti i momenti in cui il mio corpo non mi risponde. Il corpo è qualcosa che sfugge, dicevamo, noi non ne siamo maître. Il Leib, in quanto immaginario, è una forma di dominio da mettere in discussione. (Non è però il dominio da parte di qualcuno)

Il tema del riconoscimento. Lacan critica l’idea di riconoscimento, almeno in quanto essa è legata a una relazione immaginaria di rispecchiamento, attraversata da correnti di odio e aggressività. Tra le due autocoscienze bisogna introdurre dunque un terzo elemento. Hegel introduceva lo Spirito, Lacan introduce il simbolo in quanto parola che media.

 

Sig. 1:

Merleau-Ponty diceva che il corpo passa sotto silenzio. Direi che solitamente il Leib è il corpo che passa sotto silenzio mentre il Korper è il corpo che parla o di cui si parla.

Riccardo Fanciullacci:

Sì, tendenzialmente è così; Merleau-Ponty dice che uno che tematizza il Leib come Leib non dimenticherà che abitiamo lo spazio, ecc… Spesso tuttavia può accadere l’inverso.

La tecnologia ad esempio e con essa la coscienza comune, pensiamo al “fitness”, lavora sull’immagine esteriore che tu desideri o che sei spinto a desiderare: è un lavoro di oblio del Leib in favore del potenziamento del Korper, spinge verso un Korper più performante.

Lacan ci parla del bambino che tra i 6 e i 18 mesi vede per la prima volta l’unità del suo corpo nello specchio fisico e giubila! L’Imago – come la chiamò Freud – è morfogena: il corpo si riunisce là, nell’immagine riflessa. Ecco che si produce l’unità del corpo che prima era in frammenti, attraversato da pulsioni scomposte.

Questo ciò che afferma la teoria psicanalitica di Lacan: l’unità del copro è immaginaria. Molte teorie del corpo dicono invece che c’è un’identità reale che diventa poi per sé, io sarei dunque già unitario ma questa unità è solo in sé ed è allo specchio che lo diventa anche per me.

Per Lacan invece l’unità non c’è originariamente, è qualcosa che si produce e siccome si produce ex post, allora lascia dei resti, per cui di fatto non si realizza mai compiutamente.

Si apre così uno schema interpretativo diverso; io mi devo arrangiare con gli imbrogli del mio corpo, il soggetto attraversa la vita cercando di sbrogliarsela con gli imbrogli del suo copro.

 

Sig. 2:

Si parlava di padronanza, che ne è dell’illusione della padronanza se torniamo alla posizione di Marx?

Riccardo Fanciullacci:

Traduco così: come la dinamica dello specchio si lega alla dinamica sociale? è strutturale che in ogni legame sociale ci sia questa conformazione all’Imago? Per Lacan penso proprio di sì: non c’è un legame sociale che eviti l’alienazione nell’immagine. Al massimo, potrebbe costruire di meno su questa alienazione. Ad esempio, potrebbe essere un legame che favorisce il fatto che alla propria immagine si creda un po’ meno.

 

Alessandro Biasini:

Lacan sostituisce al principio di piacere l’idea del godimento. Vi intravedo una logica idealistica di cui mi pare preda la psicoanalisi in generale. Vedo cioè una contraddizione secondo la quale l’immaginario è allo stesso tempo illusorio e costitutivo.

Riccardo Fanciullacci:

L’immaginario è costituente, costituisce il corpo come unità e dunque produce effetti reali. Voglio ricordare che Platone nel sofista parla dell’illusione come di un’immagine con una sua realtà, un suo essere proprio: l’eidolon risulta così come una realtà che produce degli effetti. Anche l‘immaginario è qualcosa di realmente operante.

L‘Imago è una parte della realtà, poi certo, il suo contenuto è illusorio, questo senz‘altro ma il supporto formale di questo contenuto no.  Ci vuole quindi una buona teoria dell’immagine e per questo vi rimando ad Althusser, essa è un pezzo di realtà che va dunque pensata in maniera operante.

 

Emanuele Lepore:

Si diceva che l’unità del corpo non è originaria, ma quindi resta un che di dinamico o è qualcosa che trova quiete?

Riccardo Fanciullacci:

No, se capisco bene. Avremmo la quiete solo se allo specchio avessimo il ritorno su di sé di un’unità già data in partenza, ma non è così, come abbiamo detto. Lacan non è Hegel, dice che non si torna presso di sé, ma che ci si trasforma attraverso il passaggio per l’altro. Tu ti identifichi con l’immagine, ma i momenti in cui l’identificazione fallisce ci tornano come alle spalle. Ti tocca provare ad arrangiarti, ma una quiete armonica non c’è.

 

Francesco Fanti Rovetta:

Mi torna in mente Vico, quando parla del fantastico come di un qualcosa che scatena la passione.

Riccardo Fanciullacci:

Per Lacan le immagini sono oggetti di investimento emotivo: qui potremmo trovare un’affinità con la tesi di Vico che citi, ma per approfondire il discorso bisogna ricostruire la problematica di Vico e poi quella di Lacan, altrimenti l’accostamento è troppo esteriore.

 

Sig.ra 1:

Qual’è allora il cuore della psicanalisi?

Riccardo Fanciullacci:

Secondo una certa corrente sarebbe l’idea di sviluppare una maggiore adeguatezza del soggetto al contesto, o una riprogrammazione. Di questo si occupa la psicologia dell’io tanto invisa a Lacan.

La psicanalisi per lui non è questo. La psicanalisi ha a che fare con il desiderio dell’inconscio, cioè con il desiderio che emergendo incrina le certezze dell’io. Si tratta di prendere sul serio queste incrinature e interrogare la verità che custodiscono. Questa è l’etica della psicanalisi, Lacan vi dedica un intero seminario, il VII.

 

Corpo che gode e corpo che parla (dott. Riccardo Fanciullacci)

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