Le geometrie di empatia e dolore

Metafisica ed etica

Nell’Etica vige un rapporto di deduzione della teoria morale da parte della metafisica. Si pensi ad concetto cardine delle sezioni terza e quarta dell’opera, quello di conatus (tensione, sforzo, volontà), che assieme a gioia e dolore designa uno dei tre moti primari dell’animo. Il conatus compare nelle prime proposizioni della terza parte. Ebbene, la proposizione 6 (‘Ciascuna cosa, nel suo essere in sé, tende – conatur – a continuare nel suo essere’) è dedotta dalle proposizioni 25 e 34 della prima parte, con il contributo della proposizione quarta della terza parte, la quale è tuttavia ‘per sé evidente’ e non è fondata su alcuna altra proposizione. Ugualmente la proposizione 7 (‘La tensione – conatus – con cui ciascuna cosa tende a continuare nel suo essere, non è se non la sua essenza attuale’) è dedotta invece dalla 36 e 29 della prima sezione e dalla precedente proposizione 6.

La deduzione della teoria morale si svolge integrando i teoremi elaborati in sede metafisica con l’antropologia (fisiologia e psicologia) sviluppata nella seconda parte, la quale si fonda certamente su alcune constatazioni empiriche, in massimo grado la constatazione dell’esistenza del corpo e del pensiero umano, che tuttavia assumono significato solo in relazione all’ontologia della prima parte. Si faccia un esempio: il corpo umano è definito un modo finito della sostanza divina. Tale predicazione, per essere legittima, richiede innanzitutto che si sia analizzato il significato di modo finito. La semantizzazione del concetto di modo finito è già avvenuta nelle definizioni della prima parte (def. 5), mentre l’esistenza del finito è oggetto di deduzione nelle proposizioni dalla 24 alla 29 della prima parte. Che sia poi necessaria tale deduzione dell’esistenza del finito, sembra essere un’esigenza propria del sistema di Spinoza. La sola esistenza necessaria è quella della sostanza infinita, il finito deve pertanto essere dimostrato compatibile con l’esistenza della sostanza divina e dunque, (ma questo dunque andrebbe approfondito) come conseguenza necessaria di tale sostanza. Così facendo è definita la nozione di ente finito ed è affermata la necessità dell’esistenza di enti finiti. Solo dopo queste mosse è aperta la possibilità per la comparsa di un oggetto come il corpo umano all’interno del discorso dell’Etica.

La metafisica dell’Etica non lavora solo a livello esplicito, svolgendo la funzione di nucleo proposizionale su cui poggia l’intera opera attraverso l’articolazione dei teoremi e la saldatura reciproca delle proposizioni, ma anche a livello implicito, stabilendo, come in questo caso, i concetti fondamentali (modo, causa, espressione) a cui devono essere riconducibili i nuovi significati assunti nello sviluppo dell’opera. Questa opera di semantizzazione determina quindi in maniera essenziale le possibilità di sviluppo logico del discorso. Se la prima parte può essere considerata un saggio di metafisica a priori, in cui viene descritta la struttura formale dell’essere, questa struttura a priori fornisce le categorie attraverso cui è analizzata l’esperienza, dimensione chiamata direttamente in causa nella riflessione morale. L’analisi del sistema di Spinoza ha il pregio di porre l’attenzione su questa necessità della ragione, per cui, se la metafisica, o filosofia prima, ha il compito di determinare le categorie fondamentali del reale secondo verità, l’etica, il cui compito è quello di determinare la forma di una porzione determinata del reale, il comportamento umano, non potrà che fondarsi sulla metafisica ed esserne logicamente dipendente. Le verità dell’etica non possono contraddire le verità della metafisica, né può l’etica evadere l’orizzonte metafisico, poiché qualunque realtà di cui parlasse, in quanto tale, sarebbe già ricompresa e determinata, almeno formalmente, dal discorso metafisico.1)È possibile giudicare autenticamente la prospettiva morale di Spinoza alla luce della verità metafisica che la sostiene. Un’analisi pertinente dovrebbe andare, tra le altre cose, a districare il nodo di concetti operanti a priori nell’Etica, rapportando tale articolazione alla struttura essenziale della metafisica originaria. (Questo è il significato autentico del circolo tra storia della filosofia e filosofia). Il termine a priori non è sottoposto qui a riscatto speculativo, non determina l’insieme delle strutture innegabili dell’esperienza, bensì la superfetazione di ciò che è autenticamente evidente, ciò la cui verità è presupposta e non dimostrata. D’altro canto, se uno sguardo generale all’Etica di Spinoza ci aiuta a comprendere il rapporto formale tra l’essenza della metafisica e quello dell’etica, uno sguardo nel dettaglio consentirà, per contrasto, di arricchire il disegno di quel rapporto, di indicare la via lungo cui proseguire.

 

 

L’empatia

Il tema dell’empatia, o imitazione degli affetti, riveste un ruolo centrale nella descrizione del mondo affettivo. La proposizione in cui ne appare la deduzione è la 27, che recita

Se immaginiamo che una cosa a noi simile, verso la quale non proviamo alcun moto dell’animo, sia presa da un certo moto dell’animo, per ciò stesso siamo presi da un moto dell’animo simile.

Prima considerazione: ‘immaginazione’ nel linguaggio dell’Etica è un termine che indica l’insieme di tutte le percezioni che si riferiscono al mondo fisico (sensazione, memoria, associazione di idee).

Seconda considerazione: il fenomeno empatico non è descritto come un atto di immedesimazione di un individuo nei confronti di un altro conseguente alla ricostruzione del vissuto emotivo di chi sta di fronte. L’empatia è un processo immediato, meccanico. La stessa immaginazione, ossia percezione, degli affetti che colpiscono un nostro simile provoca in noi la riproduzione immediata dello stato emotivo percepito. È necessario porre mente al fatto che Spinoza dimostra la validità di questa sua analisi ed è necessario pertanto esaminare le specifiche modalità della dimostrazione. Questa sfrutta il parallelismo tra mente e corpo sviluppato nella seconda sezione, in maniera esemplare nella celebre proposizione 7 (‘L’ordine e connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose’- la quale a sua volta non è che una conseguenza del particolare modo di considerare l’essenza divina), traducendo prima il discorso sugli eventi mentali in termini fisiologici, elaborando poi una teoria delle modificazioni del corpo coerente con la fisica elaborata in precedenza (sezione seconda) e capace di giustificare il teorema proposto. Il parallelismo vigente tra estensione e pensiero stabilisce che qualsiasi stato di cose vigente in una dimensione debba avere un corrispettivo nell’altra. Ciò consente a Spinoza, come in questo caso, di definire nessi a prima vista problematici per la dimensione mentale, come il caso dell’empatia, individuando ed analizzando il fenomeno corrispettivo nella dimensione fisica, fenomeno che a Spinoza appare più semplice da verificare.

Questa la struttura dell’argomentazione2)Il testo della dimostrazione: Le immagini delle cose sono affezioni del corpo umano,  le cui idee rappresentano i corpi esterni come a noi presenti, ossia implicano simultaneamente la natura del nostro corpo e la natura presente del corpo esterno. Se dunque la natura del corpo esterno sarà simile alla natura del nostro corpo, allora l’idea del corpo esterno che immaginiamo implicherà un’affezione del nostro corpo simile a quella del corpo esterno; e di conseguenza, se immaginiamo che qualcuno simile a noi sia preso da un certo moto dell’animo, questa immaginazione esprimerà un’affezione del nostro corpo simile a quel moto dell’animo; e dunque per il fatto di immaginare una cosa a noi simile presa da un certo moto dell’animo, saremo presi da un moto dell’animo simile ad essa. Se poi una cosa simile a noi l’abbiamo in odio, allora saremo presi da un moto dell’animo contrario, non simile al suo.: ad ogni immaginazione corrisponde una modificazione del corpo, implicante la natura del nostro corpo e del corpo esterno percepito. Questa modificazione è un’immagine che si forma nel cervello per l’incontro con il corpo esterno. Se il corpo percepito è simile al nostro, si produrrà in noi un’affezione simile a quella del corpo esterno, e se il corpo è affetto da un moto dell’animo, anche il nostro corpo sarà preso da un moto dell’animo simile. La fisiologia di Spinoza è un’estensione della fisica propriamente detta, come questa fondata su leggi deterministiche. Il meccanismo descritto non lascia spazio a nessun movimento ulteriore a quello di causa ed effetto. Il corpo funziona da ratio cognoscendi di un meccanismo emotivo: non nel senso che prima di questa dimostrazione l’empatia non sia in qualche modo nota, ma nel senso che solo attraverso la mediazione dell’indagine fisiologica è possibile fornirne una conoscenza adeguata che ne consideri le cause reali. Spinoza deve giustificare una sintesi tra concetti (percezione del moto dell’animo altrui, percezione di un moto dell’animo proprio): riconduce i termini la cui sintesi non è immediata ad altri termini (mentale/fisico), opera la sintesi tra questi nuovi termini sulla base di connessioni già approvate (leggi della fisiologia), e traduce la sintesi dei nuovi termini nella sintesi tra i termini precedenti. L’argomentazione di Spinoza non è limpida ed è possibile che ad un’attenta analisi emergano incongruenze. Una tale analisi esula dagli scopi attuali. Ciò che importava chiarire era: A- il ruolo che riveste la dimensione corporea nell’argomentazione, B- la funzione che il fenomeno empatico svolge nello sviluppo dell’opera.

L’empatia è la chiave che apre il mondo della socialità. Senza empatia diviene arduo giustificare il coinvolgimento emotivo che spontaneamente si prova nei confronti di chi non è legato a noi da vincoli diretti di amore od odio. È questa emotività diretta ai nostri simili, proprio perché nostri simili (cose dotate di un corpo simile al nostro), che determina generalmente l’andamento dei rapporti umani. Essa consente a Spinoza di rendere ragione di una vasta gamma di fenomeni: compassione, emulazione, benevolenza ma anche invidia ed ambizione. A causa di questa meccanica affettiva proveremo dolore di fronte a chi soffre, desidereremo ciò che gli altri desiderano e odieremo ciò che odiano, ma anche odieremo chi potrà godere di un bene esclusivo (II, p. 32) e cercheremo la lode altrui. Lo stesso meccanismo può portare gli uomini a cercare il bene reciproco o ad odiarsi a vicenda. L’intrecciarsi di empatia, desiderio proprio e desiderio altrui è capace di condurre l’ambizioso ad operare contro il proprio conatus e a sacrificarsi per ottenere gloria. Innestandosi sulla teoria morale delimitata dai tre moti fondamentali, l’empatia conduce Spinoza ad una raffinata ed approfondita articolazione del mondo emotivo. Odio e amore reciproco fanno ugualmente parte dell’essenza umana, sono moti dell’animo comprensibili grazie a leggi universali di natura.

Terza considerazione: il tema del riconoscimento. Il fenomeno empatico descritto da Spinoza è come abbiamo visto un procedimento meccanico. In questo procedimento non è chiaro se e che ruolo abbia il riconoscimento dell’altro. Non dispongo di strumenti per elaborare il discorso, ma sembra quantomeno ipotizzabile che il fenomeno del riconoscimento comporti anche, in aggiunta all’empatia, quel meccanismo di proiezione nell’altro che nell’Etica non viene considerato. Spinoza propone l’empatia-meccanica come fondamento dei processi della convivenza umana, ma non è chiaro se innanzitutto il suo discorso abbia la forza di eliminare la possibilità di un discorso sull’empatia-proiettiva che integri la sua analisi (non è chiaro se possa spiegare la totalità dei fenomeni che dovrebbe spiegare la teoria rivale, né se l’Etica neghi verità ai presupposti che reggerebbero l’empatia-proiettiva). Non è poi chiaro se il teorema dell’empatia-meccanica abbia autenticamente valore, stando ai suoi stessi presupposti. È comunque evidente il ruolo che Spinoza assegna a questo meccanismo.

 

Vero bene e negazione del dolore

IV parte Proposizione 50: La compassione, in un uomo che vive sotto la guida della ragione, è di per sé cattiva ed inutile.

Corollario alla stessa: L’uomo che vive sotto i dettami della ragione tende, per quanto può, ad evitare di essere toccato da compassione.

Nella quarta parte dell’opera Spinoza si dedica alla ricerca del vero bene e della virtù. Il vero bene consiste in ciò che la ragione individua come veramente utile, mentre la virtù, la quale consiste nel pieno dispiegamento della propria natura, non è altro che una vita disciplinata secondo ragione. La vita buona è la vita condotta secondo ragione. Ma agire secondo le sole leggi della propria natura significa essere liberi, dunque l’uomo virtuoso è l’uomo autenticamente libero, cioè autonomo. Ora, in quanto è attivo, e quindi agisce per la sola necessità della propria natura, gli unici moti dell’animo che l’uomo può provare sono quelli connessi alla gioia e al desiderio. La natura di ogni ente è infatti il suo conatus, la sua tendenza a persistere indefinitamente. La promozione di questa tendenza provoca gioia. Il saggio di Spinoza non proverà tristezza, cioè dolore, e gli rimarrà precluso l’universo emotivo che alla tristezza fa riferimento (odio, disprezzo, derisione, ira, …). Questo non fa del saggio spinoziano un apatico privo di emozioni, bensì un individuo che non è condizionato dagli oggetti esterni, e quindi, in quanto pienamente libero, gioioso, ilare (l’ilarità è la forma pienamente buona della gioia). Da ultimo, il vero bene consiste nella negazione del dolore: questo per le leggi stesse della nostra natura. Questo fatto ha tuttavia importanti ripercussioni sul fenomeno dell’empatia. Sull’empatia non è emesso alcun giudizio netto e definitivo, tuttavia Spinoza ci tiene a precisare che per quel che riguarda la compassione, l’emulazione della tristezza altrui, il giudizio morale non potrà che essere negativo. La compassione è una forma di tristezza e dunque il saggio ne è immune e la giudica cattiva per sé. Il saggio asseconderà solamente quella forma di imitazione degli affetti che avrà risultati pienamente positivi: ad esempio incoraggerà l’emulazione dell’amore per il vero bene (IV, p. 37). Il saggio ad ogni modo non sarà nemmeno un misantropo, anzi, secondo ragione dovrà ritenere la convivenza con altri uomini un fatto di per sé buono. Tenderà inoltre a fare per quanto può del bene agli altri: cambieranno le motivazioni del perché agisce così. Non desidererà aiutare il prossimo in quanto afflitto dai suoi problemi, e quindi per il dolore che il dolore altrui gli provoca, ma perché nel bene altrui troverà una promozione del bene proprio e comune.

Ora queste riflessioni possono sembrare astratte e ideali, ed è così. Spinoza stesso ne aveva consapevolezza. Il suo ritratto del saggio è un modello ideale creato come metro di paragone per la valutazione della vita di ciascuno, un modello che in quanto tale è irraggiungibile per lo stesso Spinoza. Una vita pienamente libera è una vita che va al di là delle possibilità di chiunque, non esistendo essere umano così potente da essere in grado di affrontare e sconfiggere l’influenza di tutto il mondo esterno.

Non si dà in natura alcuna cosa singola di cui non se ne dia un’altra più potente e più forte. Ma data una qualunque cosa se ne dà un’altra più potente, da cui quella data può essere distrutta.

Questo è l’unico nuovo assioma presentato nella quarta parte, ed è il sigillo dell’inevitabile impotenza umana. La ragione è una cosa tra le cose, impotente e fragile quanto qualsiasi altra.

L’unico rimedio a questa ultima considerazione, secondo Spinoza, sta nella tranquilla contemplazione del necessario ordine dell’universo.

 

Andrea Pontalto

 

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1. È possibile giudicare autenticamente la prospettiva morale di Spinoza alla luce della verità metafisica che la sostiene. Un’analisi pertinente dovrebbe andare, tra le altre cose, a districare il nodo di concetti operanti a priori nell’Etica, rapportando tale articolazione alla struttura essenziale della metafisica originaria. (Questo è il significato autentico del circolo tra storia della filosofia e filosofia). Il termine a priori non è sottoposto qui a riscatto speculativo, non determina l’insieme delle strutture innegabili dell’esperienza, bensì la superfetazione di ciò che è autenticamente evidente, ciò la cui verità è presupposta e non dimostrata. D’altro canto, se uno sguardo generale all’Etica di Spinoza ci aiuta a comprendere il rapporto formale tra l’essenza della metafisica e quello dell’etica, uno sguardo nel dettaglio consentirà, per contrasto, di arricchire il disegno di quel rapporto, di indicare la via lungo cui proseguire.
2. Il testo della dimostrazione: Le immagini delle cose sono affezioni del corpo umano,  le cui idee rappresentano i corpi esterni come a noi presenti, ossia implicano simultaneamente la natura del nostro corpo e la natura presente del corpo esterno. Se dunque la natura del corpo esterno sarà simile alla natura del nostro corpo, allora l’idea del corpo esterno che immaginiamo implicherà un’affezione del nostro corpo simile a quella del corpo esterno; e di conseguenza, se immaginiamo che qualcuno simile a noi sia preso da un certo moto dell’animo, questa immaginazione esprimerà un’affezione del nostro corpo simile a quel moto dell’animo; e dunque per il fatto di immaginare una cosa a noi simile presa da un certo moto dell’animo, saremo presi da un moto dell’animo simile ad essa. Se poi una cosa simile a noi l’abbiamo in odio, allora saremo presi da un moto dell’animo contrario, non simile al suo.

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